Religion in der Moderne

Zur Auseinandersetzung von Jürgen Habermas mit naturalistischen Weltbildern der Wissenschaft und religiösen Orthodoxien

Von Hans Joas

Besprochene Bücher / Literaturhinweise

Wie kaum ein anderer der großen systematischen Denker unserer Zeit hat Jürgen Habermas seit Jahrzehnten auch stets zu brennenden Zeitfragen Stellung genommen und sich in seiner philosophischen Arbeit von aktuellen Konstellationen inspirieren lassen. Von einem Nachlassen seiner enormen zeitdiagnostischen Kräfte kann weiterhin keine Rede sein. Mit seinem neuen Aufsatzband legt der Philosoph nun eine Sammlung von Arbeiten aus den Jahren 2001 bis 2004 vor, die zwar etwas heterogen geraten ist, aber gerade auch deshalb Anknüpfungspunkte für vielerlei Interessen bietet. Einige Kapitel werden vornehmlich diejenigen interessieren, die sich mit den Finessen der inneren Architektonik von Habermas' Gedankengebäude auseinander setzen. Die meisten Teile des Buches aber sind von allgemeinerem Interesse, und am Beginn des Bandes steht ein anrührender autobiografischer Text, dessen Ausstrahlung sich wohl niemand entziehen kann.

Habermas, der die Öffentlichkeit und auch persönlich getönte Kontroversen nie gescheut hat, hielt sich hinsichtlich der lebensgeschichtlichen Wurzeln seines eigenen denkerischen und politischen Engagements bisher immer eher scheu zurück. Zum ersten Mal reflektiert er nun öffentlich über die leidvollen Erfahrungen, die sich aus seiner Behinderung sowie den damit verbundenen medizinischen Eingriffen, Kommunikationsschwierigkeiten und Kränkungen ergaben. Und er schildert die für ihn (wie für viele seiner Generationsgenossen in Deutschland) zentrale Erschütterungserfahrung von 1945 und ihre Konsequenzen. Damit werden die Triebkräfte, aber auch die schier unerschöpflichen Energien dieses Denkers in einer über das Intellektuelle weit hinausgehenden Weise verständlich gemacht.

Wie der Titel signalisiert, benennt Habermas zwei gegenläufige Tendenzen als kennzeichnend für die geistige Situation unserer unmittelbaren Gegenwart: "die Ausbreitung naturalistischer Weltbilder und der wachsende politische Einfluß religiöser Orthodoxien". Mit dem Begriff des "Naturalismus" zielt er vor allem auf die Tendenzen einiger (dadurch prominent gewordener) deutscher Hirnforscher wie Wolf Singer und Gerhard Roth, alle traditionell als mental bezeichneten Vorgänge "allein aus beobachtbaren physiologischen Bedingungen zu erklären".

Die größte Sprengkraft in der Diskussion hat dabei die These entwickelt, dass das Freiheitsbewusstsein, das Handelnde gegenüber ihren eigenen Handlungen haben, eine bloße Illusion darstelle. Dieser These ist in den letzten Jahren von philosophischer Seite schon mehrfach in großer Differenziertheit entgegnet worden, ohne dass ihre Vertreter sich zu mehr als verbalen Korrekturen entschließen konnten. Die meisten Entgegnungen laufen darauf hinaus, dass die Vorstellung von Willensfreiheit als einer völlig bedingungs- und kontextlosen Willkür in der Philosophie und den Sozialwissenschaften selbst spätestens im 19. Jahrhundert überwunden wurde und die Angriffe der Hirnforscher insofern einem bloßen Popanz gelten.

Habermas stützt sich nun (im Kapitel Freiheit und Determinismus) auf eine Reihe dieser Kritiken und zieht sie zu einer überzeugenden Synthese zusammen. Mit dem Gedanken, dass der freie Wille sich zumindest in der Form eines Vetos gegenüber unbewusst in Gang gesetzten Handlungsabläufen zur Geltung bringen könne, hat schon Benjamin Libet, auf dessen Experimente sich die Beweisführung der Hirnforscher wesentlich stützt, eine deutlich weichere Position eingenommen. Habermas betont nun darüber hinaus die Rolle der Gründe für das Handeln: "Der Handelnde ist dann frei, wenn er will, was er als Ergebnis seiner Überlegung für richtig hält. Als Unfreiheit erfahren wir nur einen von außen auferlegten Zwang, der uns nötigt, anders zu handeln, als wir nach eigener Einsicht handeln wollen."

Wenn dies so ist, dann wird ein Dualismus der Perspektiven unvermeidbar; dem subjektiv empfundenen Freiheitsbewusstsein steht eine Beobachterperspektive gegenüber, aus der nach Ursachen und Gesetzmäßigkeiten gefragt wird und die zu einem naturwissenschaftlichen Determinismus verdichtet werden kann. Habermas geht über die typischen philosophischen Kritiken auch insofern hinaus, als er diesen Dualismus selbst als ein Resultat der Naturgeschichte, das heißt der Evolution des Homo Sapiens, zu sehen bereit ist. Damit kann er eine Fülle anthropologischer Befunde in seine Kritik eines biologistischen Weltbildes integrieren.

Der Begriff des Naturalismus wird dann allerdings zweideutig. Das Anliegen einer Naturalisierung des Geistes teilt Habermas nämlich durchaus; seine Argumentation entstammt ja nicht einem traditionellen Idealismus, sondern dem Pragmatismus. Die Auseinandersetzung über den richtigen Naturalismus ist aber etwas anderes als ein Kampf gegen diesen. Zu bekämpfen ist nicht der Naturalismus als solcher, sondern eine spezifische spekulative Deutung biologischer Ergebnisse, die diese zu einem Weltbild überhöht.

Auch bei der anderen großen Tendenz unserer Zeit wird eine merkwürdige Zweideutigkeit spürbar. Wenn Habermas vom wachsenden Einfluss religiöser Orthodoxien spricht, kann sich der Leser schon beim ersten Satz des Buchs fragen, ob es nur um diese oder nicht doch besser um die politische Bedeutung der Religion insgesamt gehen sollte. Es ist sogar unplausibel, die spektakulären Fälle politisierter Religion in unserer Zeit wie einen gewaltbereiten Islamismus oder den protestantischen Fundamentalismus in den USA überhaupt als Orthodoxien zu bezeichnen - als kümmerten sich deren Vertreter stark um Lehrtradition oder theologische Stimmigkeit. Der Band enthält einige Kapitel, die die Stellung der Religion in der Öffentlichkeit in meisterlicher Weise erörtern. Leitfaden ist dabei die Frage nach den wechselseitigen Zumutungen, die religiöse und säkulare Bürger beim "öffentlichen Vernunftgebrauch" in einer Demokratie zu ertragen haben.

Angelehnt an Gedankengänge, die John Rawls in seinen letzten Lebensjahren gebahnt hat, geht Habermas über ein militant laizistisches oder säkularistisches Selbstverständnis, das auch ihn lange gekennzeichnet hatte, weit hinaus - noch weiter auch, als dies schon in seiner aufsehenerregenden Friedenspreisrede von 2001 geschehen war. Wenn damals Religion noch eher als Objekt der Zähmung erschien, tritt sie jetzt immer mehr (und historisch mit guten Gründen) als Schrittmacherin des Wegs zu Demokratie und Menschenrechten auf.

Habermas stellt sich vehement der Vorstellung entgegen, dass die Trennung von Staat und Kirche (zu deren institutioneller Variabilität er mehr hätte sagen können) auch auf die Stellungnahmen von Organisationen und Bürgern in der Öffentlichkeit auszudehnen sei. Es geht ihm um viel mehr als einen Respekt vor der Religion, nämlich "um die selbstreflexive Überwindung eines säkularistisch verhärteten und exklusiven Selbstverständnisses der Moderne". Auch in seiner Einleitung zu einer Diskussion mit Joseph Ratzinger votiert Habermas in aller Deutlichkeit dafür, die weltanschauliche Neutralität der Staatsgewalt im Sinne einer Distanz auch zu einer säkularistischen Weltsicht zu deuten. In diesem Text zerlegt Habermas die berühmte Frage Böckenfördes nach der Gewährleistung der normativen Voraussetzungen des freiheitlichen Staates in eine Serie von Unterfragen; in der Konklusion kommt er, ohne dass dies im mindesten als Anzeichen einer schleichenden Konversion gedeutet werden dürfte, zu dem religionsfreundlichen Schluss.

Aber die begrifflich virtuosen Texte des Bands sind gleichwohl durchzogen von Seitenhieben und Querverweisen, die für Einstellungen symptomatisch sind, um deren Überwindung es Habermas doch gerade geht. Die Frage eines Kollegen, "ob nicht aus kulturvergleichender und religionssoziologischer Sicht die europäische Säkularisierung der eigentliche Sonderweg sei, der einer Korrektur bedürfe" - eine Frage, der kein Gläubiger sich ja wohl entziehen kann -, löst bei ihm die Assoziation zur Stimmungslage der Weimarer Republik, zu Carl Schmitt, Heidegger und Leo Strauss aus. Als überraschend bezeichnet er die politische Revitalisierung der Religion in den USA: als habe es die Bürgerrechtsbewegung nie gegeben. Und in seiner Rekonstruktion der Religionsphilosophie Kants und ihrer Wirkungsgeschichte werden die großen protestantischen Theologen Schleiermacher und Troeltsch zwar kurz erwähnt, gleich aber nach dem Klischee des "Kulturprotestantismus" entwertet, als hätten sie "den religiösen Bezug zur Transzendenz seiner innerweltlichen Sprengkraft" beraubt, während es doch angemessener wäre, ihre Sensibilität gegenüber den Widersprüchlichkeiten der Moderne, bei aller Aufgeschlossenheit für diese, hervorzuheben. Von der modernen, nicht einfach apologetischen katholischen Religionsphilosophie seit Scheler ist gleich gar keine Rede.

Auch der Begriff der postsäkularen Gesellschaft, in die wir angeblich eingetreten sind, wird trotz vielfacher Wiederholung nicht plausibler. Weder sind ja die Zahlen der Gläubigen plötzlich stark angeschwollen, noch hat der Staat sein säkulares Selbstverständnis abgelegt. Es geht Habermas um eine Überwindung säkularistischer Ideologien - aber diese haben nie eindeutig dominiert, und ihre Überwindung ist entsprechend kein Übergang in eine neue Form von Gesellschaft.

Habermas bleibt auch dabei, religiöse Überzeugungen von "anderen ethischen Lebensorientierungen und Weltanschauungen, d. h. weltlichen 'Konzeptionen des Guten'" dadurch zu unterscheiden, dass diese sich "vorbehaltloser diskursiver Erörterung" entziehen. Das halte ich für einen Rest säkularistischen Selbstmissverständnisses. Auch die weltlichen Konzeptionen des Guten sind in biografisch-historischen Erfahrungen fundiert, die zwar expliziert werden können, von deren Evidenzcharakter sich der Mensch aber nicht einfach lösen kann. Das zeigen autobiografische Rückblicke, auch der in diesem Band, meist in aller Deutlichkeit.

Habermas präsentiert sich bei aller Distanznahme im Einzelnen als ein neuer Kant - ein Kant der kommunikativen Vernunft und des Zeitalters nach Darwin. Es ist kein Zufall, dass die Studie zu Kants Religionsphilosophie wohl die brillanteste des Bands ist. Auch die Haltung des Moralisten Kant zur Religion wird in ihrer mehrfachen Ausrichtung übernommen. Die eher technischen Teile des Bands - Auseinandersetzungen mit Denkern, die Habermas in verschiedener Weise verbunden sind wie Adorno, Apel, McCarthy und Menke - zeigen den enormen Anspruch dieser Philosophie.

Und das Schlusskapitel, mit dem sich Habermas in die Debatten über eine Reform der UN einschaltet, erinnert bewusst an Kants als Vertragsentwurf präsentierte Überlegungen zum Ewigen Frieden. Vom einstigen Vertrauen in die motivierende Kraft der Moral als solcher ist nicht mehr die Rede; auch die Verhärtung der ausschließlichen Konzentration auf das Recht, um diesen Mangel auszugleichen, ist überwunden. Doch die Faszination durch die Religion bleibt wie bei Kant sehr eng moralistisch eingehegt. Das Plädoyer für einen produktiven Dialog von Gläubigen und Nichtgläubigen ist aber selten so eloquent und konzis vorgetragen worden.

Anmerkung der Redaktion: Die Rezension ist zuerst am 13.10.2005 in DIE ZEIT erschienen. Dem Verfasser Hans Joas, Leiter des Max-Weber-Kollegs in Erfurt und Professor für Soziologie und Sozialphilosophie in Erfurt und Chicago, danken wir für die Genehmigung zur Nachpublikation.
Elf Aufsätze von Joas zum Thema Religion und Wertbindung erschienen gesammelt 2004 unter dem Titel "Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrung der Selbsttranszendenz", darunter einer über die Friedenspreisrede, die Jürgen Habermas im Oktober 2001 in der Frankfurter Paulskirche hielt. Joas beschreibt sie als "generöses Gesprächsangebot" an Gläubige und Kirchen, als Angebot allerdings "nicht ohne Tücken".


Titelbild

Hans Joas: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz.
Herder Verlag, Freiburg 2005.
190 Seiten, 9,90 EUR.
ISBN-10: 3451054590

Weitere Informationen zum Buch

Titelbild

Jürgen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2005.
372 Seiten, 16,80 EUR.
ISBN-10: 3518584472

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